1. 14. La religion I (1. 14. 2/1. 14. 13)

Il n’y a pas de définition de la religion qui fasse l’unanimité. Les religions sont trop diverses. Certaines sont sans fondateur et sans magistère (hindouisme), d’autres sans dieu suprême (bouddhisme), d’autres encore, sans dogmes précis, sont principalement définies par un rituel (religion romaine antique), etc. La notion même de religion n’apparaît qu’assez tardivement dans l’Antiquité et toutes les civilisations ne l’ont pas connue. Une telle notion, en effet, suppose que les croyances et pratiques ayant trait au sacré forment une sphère suffisamment distincte des autres pratiques de la vie courante ; ce qui fut rarement le cas dans l’Antiquité. Les pratiques cultuelles, alors, envahissaient les actes publics et la vie privée. Les hommes vivaient couramment dans la présence des dieux. La religion ne commença à être pensée comme telle et ne fut désignée par un terme spécial qu’à Rome. Un terme – le mot latin « religio » – dont l’étymologie sera vite controversée. Deux origines en furent en effet proposées : soit du verbe legere, de même racine que des mots comme diligens ou diligentia (exactitude, régularité) ; soit de ligare (lier). Pour Cicéron, ainsi, les religiosi étaient, au premier sens, ceux qui suivaient scrupuleusement l’ensemble des dispositions cultuelles qui se rapportaient aux dieux (De la nature des dieux, 76 av. JC, II, XXVIII, 72). Tandis que, plus tard, pour le chrétien Lactance, la religion consistera essentiellement en un lien de piété qui nous relie à la divinité. Emilio Benveniste a pu souligner que ces deux étymologies recouvrent deux conceptions très différentes de la religion (Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 1969, II). A l’époque classique, la religio romaine correspondait sans doute essentiellement à un souci méticuleux des rites. Elle correspondait avant tout à une obligation, comme le marque Cicéron – on a dit que les Romains étaient des pratiquants non-croyants. Tandis que l’étymologie que propose Lactance exprime plutôt l’idée de dépendance et d’obligation personnelle vis-à-vis d’une réalité transcendante. La religion de Cicéron se rapporte principalement à un culte et celle de Lactance à un dieu. 

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Parler de « religion » c’est mettre en perspective le religieux et c’est ainsi en limiter considérablement la portée, car c’est le désigner comme un élément culturel particulier. Pour parler de religion, il faut déjà s’être en partie défait de l’emprise immédiate des dieux. Suffisamment pour réduire leur existence à la sphère d’un objet culturel particulier. Ainsi, dans la mesure où à Rome la religion ne définissait pas une sphère autonome par rapport au politique, un historien peut souligner qu’il est difficile de parler de « la » religion romaine. Pour la Chine, de même, M. Granet estime que, s’il s’agit de présenter la pensée chinoise, il n’est même pas nécessaire de réserver un chapitre à la religion (La pensée chinoise, 1950, p. 586).

D’emblée, il y a donc plusieurs objections que l’on peut soulever contre le concept de religion : celui-ci, en effet, rend la religion relative à la culture. Il rend donc Dieu relatif au monde et la certitude de Dieu relative au sujet qui l’acquiert sous certaines conditions historiques. En somme, sous l’idée de religion, l’inconditionné se trouve culturellement conditionné et est donc détruit en tant qu’absolu. Il y a alors autant de religions que de cultures et, finalement, c’est le concept général de religion qui semble n’avoir plus d’application. De fait, face aux particularismes culturels des innombrables formes de culte propres aux diverses sociétés humaines, l’histoire des religions ne peut qu’être conduite à se demander si elle a un objet général.

On peut retracer l’histoire particulière de différentes croyances. Mais, au-delà de la diversité et de l’hétérogénéité de celles-ci, est-il possible de faire l’histoire de la religion ? Est-on sûr d’avoir affaire au même objet dans tous les cas et peut-on, ce qui revient au même, comparer entre elles les différentes religions, c’est-à-dire leur assigner une vérité commune que chacune aurait plus ou moins atteinte ou diversement exprimée ? Telles sont les questions essentielles de l’histoire des religions.

A l’âge classique, on tenta d’y répondre à travers la recherche d’une religion fondamentale et surtout originelle par rapport à toutes les autres ; comme si l’on avait voulu retrouver un âge d’or religieux d’avant les religions. Pour trouver le religieux, concevait-on, il fallait remonter plus loin que les religions elles-mêmes – plus loin que l’idée et la réalité même de la religion – pour atteindre une religion première.

Nous traiterons ainsi d’abord et successivement de A) la religion première, avant d’envisager le lien entre B) religion et société.

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Il n’est guère possible de séparer l’objet et le sujet de la conscience religieuse. En elle, l’extériorité la plus massive – le divin qui absorbe tout – se confond avec l’élan personnel le plus intime. L’expérience religieuse est indéfectiblement l’expérience subjective d’un objet supérieur en même temps que la confirmation objective d’un élan intérieur. La religion comporte inséparablement deux faces, écrit Gerardus Van der Leeuw : le mystère objectif et l’expérience vécue ; celle-ci n’étant que la réponse à celui-là, la réponse à la présence mystérieuse du sacré, de « l’altérité surprenante » (La religion dans son essence et ses manifestations, 1924, 2° éd. 1948). L’essence de la religion tient à ce contact avec le sacré, selon toute une série de modalités (la prière, le silence, le tabou, le démoniaque, etc.) dont, abandonnant toute idée de genèse, de filiation historique, pour s’en tenir à leur seul enchaînement de sens, Van der Leeuw veut dégager la signification universelle. Car la religion ne se montre pas autrement à nous. Nous ne saisissons jamais qu’une religion concrète, sous une figure, une manifestation particulière. D’ailleurs, dans beaucoup de cas note Van der Leeuw, l’expérience religieuse ne se rapporte à rien de déterminé mais seulement à un « quelque chose d’autre » qui surprend ; qui est pure puissance, dynamisme, numen (voir 1. 9. 5.). L’objet de la religion, en d’autres termes, n’est pas Dieu mais le contact avec le divin, sa conscience.

La démarche de Van der Leeuw se réclame ainsi d’une phénoménologie, qui ne saurait parler du mystère lui-même (cela relève de la théologie) mais seulement du comportement religieux de l’homme, dont elle veut dégager le sens. Il opère ainsi une « réduction » (au sens de la phénoménologie de Husserl, voir 1. 6. 16.) du contexte historique des figures de la conscience religieuse afin de saisir l’essence de la religion dans ses différentes manifestations.

Les différentes réponses au mystère, à l’appel du divin, note Van der Leeuw, ne relèvent pas tant du sentiment, de la pensée, que de l’action ; d’une conduite inspirée par la perception du mystère comme possibilité de salut, acquisition d’une vie nouvelle ou accroissement qualitatif de la vie courante. On dit parfois en ce sens que le régime propre de la religion est l’attente. L’attente tendue, qui est une disposition et une préparation. L’homme religieux est l’homme qui attend, ou plutôt qui s’attend à. Il a tout le sérieux d’un « esprit en extrême précaution avec lui-même », écrivait Alain. Il n’accepte pas simplement la vie mais demande d’elle quelque chose de plus, tout en essayant de lui trouver un sens.

A ce titre, la religion est sans doute la plus extrême extériorisation de la conscience humaine. Celle qui lui permet d’imposer le plus complètement ses propres significations et exigences à la réalité. C’est la tentative la plus audacieuse pour concevoir l’univers entier comme ayant signification non seulement humaine mais même personnelle. Nous l’envisagerons dans la présente section.

Cette disposition à la vérité religieuse, qui est immédiatement conversion, c’est-à-dire conscience et exigence vis-à-vis de soi, se nomme proprement ascèse. Rien n’est plus volontaire que la discipline que s’impose l’ascète. En même temps, celui-ci paraît guidé et comme possédé par une force supérieure. Rien n’illustre donc mieux la réciprocité des deux faces objective et subjective de l’expérience religieuse que l’ascétisme, lequel est à la fois pression et aspiration.

Nous examinerons ainsi  : A) l’ascétisme, avant de poser la question de B) l’expérience religieuse et de son unité.

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Sommaire :

1. 14. 1. – L’idée de religion

A) La religion première

Incertitude du concept de religion. Les Indiens Tupi-Guarani. La religion comme phénomène naturel. Des religions dans la préhistoire ? Le monothéisme premier. Hume. L’histoire naturelle de la religion. Religion et religiosité.

B) Religion et société

La religion comme fait social. Religions d’Etat dans l’Antiquité. Impact de l’idée d’Empire. Le Dieu universel. Le culte d’Aton. L’intolérance religieuse et le monothéisme. Le martyre des premiers chrétiens. Les faux-semblants de la tolérance païenne. Séparation du public et du religieux. La religion civile. La doctrine du statu quo de saint Paul. Hobbes. Rousseau. Locke. La Lettre sur la tolérance. La religion renvoyée à la sphère privée. Un point de comparaison : la condamnation des hérétiques chez Thomas d’Aquin. Foucault. La gouvernementalité. Fonctions sociales de la religion. “L’opium du peuple”. Lamennais. Caractère premier ou dérivé des phénomènes religieux. La chute de l’Empire romain. Durkheim. Animisme et naturisme. Les mânes. Primitivisme vs naturisme. Durkheim. Religion et intelligence. Le profane et le sacré. Le totémisme. La religion à la source de la pensée logique et comme facteur d’humanisation du monde. La religion comme sublimation de l’ordre social. D’un aveuglement inhérent à la conscience religieuse. Une croyance collective dominante doit-elle être partagée de tous ? W. R. Smith. Idée d’une histoire politique du religieux. Marcel Gauchet. La religion et l’Etat. Les grandes religions monothéistes ont précipité la fin du religieux. La religion comme parti pris d’irresponsabilité. Le Dieu transcendant marque la fin du religieux. La Sharî’a. Le rôle de l’Eglise dans la fin du religieux. A l’origine de la religion, une recherche de la dépendance et de l’hétéronomie. Maintien d’une expérience religieuse à la fin du religieux. Qu’elle peut être parfaitement vide.

1. 14. 2. – L’expérience religieuse

A) L’ascétisme

Religion et morale. Orphisme et pythagorisme. Plotin. Vers l’extase. L’ascèse chrétienne. La rédemption. Mortifications. La chasteté. Fanatiques et adversaires de la chasteté. Sur le mariage des prêtres. Castrations volontaires. De l’importance reconnue par saint Augustin à la sexualité. Ascèse obligatoire. Ascèse surérogatoire. Le monachisme et l’ascèse. De l’érémitisme au monachisme. La Règle de saint Benoît. Critiques de l’ascétisme monastique. La dévotion moderne. Défiance vis-à-vis de l’ascétisme d’un point de vue religieux. Contre la déification de soi. La religion comme engagement personnel. Son ambivalence.

B) L’expérience religieuse et son unité

Psychologie de la religiosité. La discontinuité essentielle de l’expérience religieuse. Marketing religieux. La foi peut-elle assurer seule une transfiguration de la personnalité ? Justifie-t-elle seule d’une conversion ? La vocation des clercs. Peut-on distinguer une expérience religieuse en soi ? William James. Les origines diverses de l’expérience religieuse n’invalident pas l’unicité de sa valeur spirituelle. Un tournant.

Diego Velasquez le christ chez marthe et marie 1618 londres national

Velasquez Le Christ chez Marthe et Marie, 1618